《文史天地》纪念贵州建省600周年特刊
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明清时期梵净山佛教寺院经济初探

明清时期梵净山佛教寺院经济初探

作者:黄诚 阅读量:69 点赞:0

明清时期的中国佛教发展之状况,其趋势则处于式微状态。明代虽有四大高僧中兴佛教之复兴举措,但总体而论佛教自明清以来并无新理论、新宗派之独立创建。而所谓的发展,充其量乃是对佛教经义或修学方法的进一步阐释和运用。故就此意义而言,明清时期的佛教发展与以往相较则处于日渐衰落阶段。但是,考察这一时期的佛教之变迁兴衰轨迹,其“已经潜移默化地渗透到了中国社会文化的各个方面,特别是在与民间信仰的结合中,与民俗进一步调和,使佛教的某些教义更深入人心,具有了更广泛的社会基础”[1]。即“在理论上停滞不前的同时,佛教与汉地原有的文化、民俗进一步交流、融合,在民间产生了广泛的信仰基础”[2]。

寺院经济是维系寺院存在与发展的基础。寺院经济的正常运行不仅与僧侣日常生活休戚相关,而且也会对社会经济发展产生一定的影响。一般而言,明清寺院经济的主要来源为皇帝的赏赐、信众的布施、僧人的募化以及寺院土地的买卖与出租等多种途径。寺院通过上述经济行为而获得一定的经济实力,既能够满足和维持僧人的日常生活、修道生活与寺院的基本运转,又有利于僧人积极扩建庙宇和开展架桥修路等公益性服务事业,从而达到践行佛法普度众生之目的。贵州寺院经济的主要来源与应用目的亦不例外,也有上述之功能。本文旨在以收集到的民间契约和碑刻所涉梵净山寺院之经济活动为个案进行研究,从而粗略勾勒出梵净山寺院经济活动以土地流转为中心的历史面相。

一、明清时期贵州佛教之发展与梵净山佛教寺院之概观

明清时期,正当中原佛教处于衰微之时,与中原之地恰好相反,贵州的佛教却获得新的机遇而发展兴盛起来。诚如学者所云:“明代以来各地僧人入黔传法,特别是明遗民‘逃禅’兴盛一时,贵州佛教遂出现新的发展高峰,可谓佛教发展史上的一大历程碑。”[3]探究明清时期的贵州佛教迅猛发展之主因,乃是与二大政治文化事件有密切之关联:一是与明代贵州建省这一标志性政治事件密切相关;二是与晚明儒学知识精英的“逃禅运动”这一文化现象不可分割。论及前者,明永乐十一年(1413年)贵州设立行省,乃是政治活动推进文化发展的重要因素,不仅促进了中原文化与地方文化之交流与融合,也影响到了佛教的传播与发展,即所谓“大量移民进入贵州,信仰佛教的移民在住地建寺庙,为僧人入境提供了条件。……有利于佛教传播”[4]。至于后者,有学者指出,明亡后,“明朝遗民,深感亡国之痛,为全其志节,又多逃禅甚至削发出家,故其时士大夫逃禅出家蔚成一时之风气……迨至清初康熙之世,黔中此风仍未坠落,由此更使黔中佛教特别是禅宗佛教呈鼎盛之象”[5]。儒学知识精英逃禅而壮大了佛教阵营,则进一步推动了贵州佛教人才队伍的发展。此外,明宣德元年(1426年)“诏云贵合试”和嘉靖十四年(1535年)“开科于贵州”二度专门针对贵州而设立的科举考试,既为贵州培养了大批本土儒学知识精英,亦或多或少地为地方佛教思想传播储备了人才资源。因此,明清时期的贵州佛教在这一整体影响下,而获得了发展有利的先决条件。故有王路平先生指出,贵州佛教“至明季始呈鼎盛之局”,“延至清代而不衰”[6]。

梵净山乃“古迹名山”,作为黔东佛教区域,明清时期其发展速度亦较为迅猛,主要表现在大批佛教寺院的创建以及高僧的出现。且该区最具有标志性意义的事件乃是坝梅寺、天马寺、天庆寺、护国寺被敕赐为“四大皇庵”[7]。明万历四十六年(1618年),《敕赐碑》云:“盖自开辟迄今,海内信奉而奔趋,不啻若云而若水。王公大人之钦谒,恒见月盛而日新。久已灵驰于两京,倾动于十三布政。”[8]乃是记载梵净山历史、文化和宗教的客观见证,亦说明了梵净山于明代就受到了中央皇权尊崇的悠久历史。对于敕赐碑的意义,《敕赐梵净山重建金顶序》说得很明白:“窃计世道之兴隆佛神司命,而山岳之灵爽多自培修……以故天哀名山之颓,而赐以钦命僧妙玄重建金顶正殿,足为万圣临鸾。”[9]即突出梵净山为皇帝临鸾之地,足以说明梵净山之重要。此处“重建”二字说明,梵净山至少在万历四十六年之前就建有佛教寺院,诚如《松桃厅志》所云:“碑称重建,则梵宇由来久矣,惜未载明创始年代。”[10]清道光《铜仁府志》亦详细记载了这一情况:“其开山原由,相传为前明国舅李颖与僧妙元(玄)建刹,请有敕赐碑文,今尚存。”[11]虽以“相传”二字言说此事,却表明了史家秉笔直书的慎重态度。其中所载虽未能确认“僧妙玄重建”之真,但亦反映出民间对此“传言”已经习以为常,而进一步说明佛教明代在该区流传颇为兴盛之局面。然将“开山原由”,归咎为“相传为前明国舅李颖与僧妙元(玄)建刹,请有敕赐碑文”为始,似与实际情况颇不吻合,因碑云“盖自开辟迄今,海内信奉而奔趋”,即有开辟在前、重建敕赐在后之意,故梵净山建寺院当不始自明万历四十六年,相反应该是在其前。现存于梵净山金刀峡叫化洞之摩崖石刻云:“南无阿弥陀佛。湖广镇远板桥屯,发心寿舍财,信男余刚,此日缘化。同男余嘉茂(嘉训),婿男黄德平、余氏。右既一家眷等,且余刚人人清泰,寿命延长,土地起工,舍身岩小尖山下尖起工,凉水井止。修路用工雷应德、冯邦成。万历十六年八月中秋,化主杨洪德。”[12]也进一步印证了该地佛教流传之年代至迟也在万历十六年(1588年)之前。事实上,现今留存于梵净山金顶脚的多处摩崖石刻亦能反映梵净山较早建有佛教寺院的历史情境。李敦礼先生指出:“新山金顶脚的多处摩崖其中命名为‘道院摩崖’的一则摩崖,镌刻于明万历初年,比过去公认年代最早的‘敕赐碑’还早四十多年。”[13]进一步推进了佛教流传其地之时间。此处的“道院摩崖”,实为明万历初年地方政府以梵净山“委系古迹名山”而牵头组织的开发。道院摩崖石刻云:

里老印江上街杨再运具诉上司,察院蔡、都清道曹、抚苗道杨总批,印江知县雷差委官义民王踏领回呈。委系古迹名山,申明详允,批准本县给颁火牌、告示、贴文,承招善人开砍路到通行朝觐、起塑庵殿,招善士杨洪德、杨万林、陈普庵,若有破坏一字,承当经十部。[14]

据李敦礼先生考证,梵净山金顶有摩崖道院之遗迹(提及到知县雷),而雷学皋又在万历元年(1573年)至万历三年(1575年)任印江知县[15],故知县雷即云南人雷学皋,既然雷学皋于万历元年任印江知县,万历三年离任,足可证在万历初年梵净山金顶修建寺庙当属不争之事实。可见,随着贵州建省,中央不断加强了对“新疆”(西南边疆)的开辟,中原文化也不断影响到了梵净山区域,推动了梵净山区域佛教的繁荣与发展。而且《敕赐碑》并非一孤立性历史事件,该碑能在梵净山出现和受到膜拜,不仅说明中原佛教已经传播至梵净山地区,而且更有深意地表明梵净山区域的佛教已经纳入到了皇权政治视野的控制范围,而成为中央王朝以宗教文化来经营地方的重要之政治策略。实际上早在明洪武二十一年(1388年),朱元璋即有以佛教来教化西南民众之举措。据《金陵梵刹志》云:“三月十四日,僧录司左善世弘道等于中右门钦奉圣旨:‘恁僧录司行文书各处僧司去,但有讨度牒的僧,二十已上的发去乌蛮、曲靖等处,每三十里造一座庵,自耕自食,就化他一境的人。钦此。’”[16]显而易见,朱元璋的教化目的很明显,且在乌蛮、曲靖等处每三十里造一座庵的措施,客观而言也促进了贵州佛教的发展。而梵净山建有《敕赐碑》的事实,亦从一个侧面反映了明朝中央王权积极经营西南的政治意图。

明清以来,黔东梵净山的禅宗也较为兴盛,梵净山山顶之《脉源宗谱碑记》则详细描绘了佛教禅宗在该区的流布实况,而成为后世研究梵净山佛教文化的又一重要史料[17]。仅就佛教寺院而论,梵净山的寺院林立,素来就有“四大皇庵四十八脚庵”之称。明清时期整个梵净山(狭义上仅指梵净山主峰)的佛教寺院,据《贵州省志·宗教志》统计,有16座,即承恩寺、朝天寺、天林寺、九皇殿、三清殿、圆通殿、弥勒殿、释迦殿、通明殿、观音殿、观音洞、兴隆寺、报恩寺、回香坪、明镜山、镇国寺[18]。与梵净山紧密相连的印江地区,皇庵就有天庆寺、护国寺两座,脚庵有太平寺、钟灵寺、镇江寺、洞德寺等二十余座[19];江口境内清代就建有梵净山鱼泉寺、白云寺、天恩寺、罗江寺、月镜寺、心缘寺、九龙寺、丹霞寺、回香寺、举贤寺、法华庵、观音殿、天王殿、山王殿、明珠寺、水源寺、香山寺等[20];松桃境内天马寺、普济寺、白云寺[21]、报恩寺、天恩寺[22]等等;均属于广义的梵净山佛教区域。就僧人而言,梵净山的一般僧尼信众则无以数计。且真悟实修者也多是禅净双修之人。据张明先生考证,梵净山自明初至清末民初共600年间的22位高僧行迹事功[23],从中即不难窥见到该区域历代高僧亦颇多的现象事实。且据近年研究统计表明,“梵净山区域目前还能明确指认的僧尼坟墓有数千座,形成上百个大小不等的墓群”[24],“梵净山区域仅存墓塔20余座”[25],这也足可说明该区佛教僧徒众多之客观现象。

总之,梵净山佛教寺院的广泛建立与僧人的四处活动,有力地推动了梵净山佛教的发展。与这一发展趋势相一致,梵净山的佛教寺院经济也有了新的发展和变化。

二、梵净山佛教僧尼的经济性活动状态及其特点

明清时期的佛教寺院不仅有传播佛教文化的宗教功能,而且也有作为社会组织或团体的经济功能。换言之,佛教寺院作为宗教团体本身也是一种经济组织形式,不仅在僧人与俗世的社会交往或沟通中具有重要的作用,而且它也深深地影响和推动着社会经济的发展与变迁。

田产乃是维系寺院僧尼生存重要的物质基础。明清时期,官府赐给田产和实施免税政策,乃是寺院经济的主要来源之一。据《金陵梵志》载:

正月二十一日,天界善世禅寺住持行椿具奏:“荷蒙圣恩,钦赏上元县丹阳乡靖安湖塾镇田地二十顷有零,溧水县永宁乡相国圩田三十七顷有零,溧阳县永城等乡黄芦、雁挖、西赵三圩田三十九顷有零,每顷田一夫,常住盘费艰难,将田土献纳还官。”奉圣旨:“差鸿胪寺序班李真等官并旗校,到各县地方一一丈量东西四至分明,造成文册,还与他天界善世禅寺,岁收租米供众,免他夫差。钦此。”[26]

皇帝亲自令人丈量土地,勘定寺院固定的地产所有权,厘清僧人与世俗之间的关系,则有利于寺院经济的独立健康发展,也确保了寺院僧人生活的基本稳定。而且免除赋税,也有利于寺院积累庙产。与之相应,梵净山的护国寺、天庆寺、坝梅寺、天马寺作为四大皇庵,受到土地赏赐乃为意中[27]。同时,僧人为发展和壮大寺院而广积庙产,位于梵净山东麓的天马寺有清道光二十五年(1845年)四月八日所立之《宪示精明》碑文载:

始祖宗安和尚,号自然。……于洪武年间,得创天马寺荒田一段,周围老山一幅,册载额粮一斗四升。粮重田少,尚未能垦,难以度日。僧祖慧本,不染尘俗,自甘落寞,守纤纤之常住,不辞劳苦,上开峻岭,下垦荒丘,后明聪祖,由是日新月盛,渐渐长成,披星戴月,旦夜奔驰,耕食凿饮,聊可度日。寺除出老粮外,买田粮五斗,册载可稽。后僧祖洪政、天性等,连年齿积,颇余田土。重修殿宇,复造高堂,塑换金身,上下诸尊有光,前后佛像辉煌。此乃铜江梵刹之伟观![28]

此碑乃是“迄今为止所发现的关于梵净山寺庙开辟较早的碑文”[29],具有重要的史料价值,至少说明梵净山的佛教传播在明洪武年间就已存在[30]。且碑文亦仔细地描绘了当时的寺院经济情形,涉及到寺庙购买田土和垦荒地之内容,所谓早期为“得创天马寺荒田一段”、“粮重田少,尚未能垦,难以度日”,发展期乃是“不辞劳苦,上开峻岭,下垦荒丘”而至“耕食凿饮,聊可度日”、“买田粮五斗”,到了后来僧祖洪政、天性之时,则是“连年齿积,颇余田土”,故能“复造高堂,塑换金身”,而成为铜江梵宇之奇观。

一般而言,寺院进行土地买卖是其经济收益的重要来源之一。但由于田产是寺院维系存在的物质基础,也是保持社会稳定的物质条件,因此关涉民众生活的土地买卖之大事明清两代国家均明令禁止。明洪武年间国家法律对于寺院土地是禁止买卖的。朱元璋曾下圣旨云:“天下僧、道的田土,法不许买。僧穷寺穷,常住田土,法不许卖。如有似此之人,籍没家产。钦此。”[31]既不准僧人出卖土地,也不准士(乡)绅、豪族购买土地,这对于买卖双方都有所限制。田产禁止买卖,一定程度上保证了寺院有较为稳定的生活来源,同时也避免了世家豪族通过买卖田产来兼并或囤积土地,有利于社会阶层结构之稳定。与明代相一致,清代也禁止寺院土地买卖。《大清律例·户律·田宅》规定:“军民人等将争竞不明,并卖过及民间起科,僧道将寺观各田地,若子孙将公共祖坟山地,朦胧投献王府及内外官豪势要之家,私捏文契典卖者,投献之人问发边远充军,田地给还应得之人。其受投献家长,并管庄人参究治罪。”[32]不过,这一禁令在晚清亦未能真正贯彻,尤其是在西南边远的梵净山区域似为一纸空文。从近年发现历史上遗留下的当地契约文书来看,与国家明令禁止的要求相左,梵净山的佛教寺院也曾参与过土地的买卖,而表现出了其截然不同的特点。僧俗二界之间的土地买卖亦成为寺院经济活动的重要内容之一。据民间契约文书《某某年某某日某某寺住持僧法满、天圆卖地契》载:

□□……□□打磨沟岩沙湾阴□□……□□日面议地脉铜钱贰□□……□□处修理□□□小心壹□□……□□人魏处不得言讲外处。

魏明举

住持僧法满(押)天圆(押)

香修(押)[33]

此文书为笔者亲眼所见,已经残破不堪,字迹漫漶不清,虽不能确认文书签订的具体的年代时间,但从中仍然能够看出此契记载了寺院僧人与当地士绅进行的土地交易情况。其中“不得言讲外处”的文书内容,亦鲜活地表明寺院与乡绅之间是不可以进行土地买卖的历史意涵。若果说这一文书还有忌讳外传之顾虑的话,那么道光年间僧人买卖田土的另一份文书则揭开了不能向外言说的遮羞布。《道光十八年九月二十日天庆寺主持僧香鹏、香正出卖阴地契》则直接表达了寺院卖地的实情云:

立出卖阴地天庆寺主持僧香鹏正,今将常住地名三坵田、阴地壹棺,卖与魏太容恩弟兄二人安葬母亲刘老孺人永作万古佳城。此日捡价铜钱捌阡(仟)五百文整,此日寺僧领明无欠。自卖知(之)后,恁从魏处修理卦扫,其有坟前禁步,周维上下川心壹拾弍步。近步知内,恁从修理卦扫外,近步知外,恁从寺僧耕田,魏处不得异言阻滞。恐口无凭,立出卖阴地壹纸,永远为据。

魏太照(押)

凭中

任才发(押)

长存

道光拾捌年九月廿日立

出卖阴地天庆寺主持僧香鹏正

其祥

代笔姚为祖(押)[34]

此文书记载了魏太容、魏太恩兄弟为安葬母亲刘氏而向天庆寺购买阴地的情况,它说明在天庆寺山场地界范围内安葬逝者,亦须事先征得寺院之许可,或者向寺院购买土地,既体现了寺院对域内土地的绝对所有权,也表明了寺院与俗世之间也是一种社会契约关系。又,《光绪五年十一月十日僧香贞出当田土字》云:

立出当水田文契人僧香贞,今因拖欠毛琪坪粮银,无从德处,自将上年当与唐师有之田,坐落地名三坵田大田二坵,当价弍拾弍千,请凭中证转与魏贞梅承主。面议家僧铜钱拾千,取价铜钱弍拾弍千,一共俭价铜钱三拾弍千久正,比日僧处领明无欠。自当之后,恁从魏处耕种管理,僧等不得言异言。其田不居远近,钱到田回,两无阻滞。恐口无凭,立出当字一纸为据。

张国佑(押)

凭中

陈文金(押)

魏承贵(押)

光绪五年拾壹月初拾日立出当字人僧香贞(押)

代笔人吴贵廷(押)[35]

又据《光绪十二年五月三十日天庆寺僧香馗同侄惠修田土加字》载:

立加字人天庆寺僧香馗仝侄惠修,情因重修大佛殿无钱支用,凭中加到魏贞梅名下之田,坐落地名三坵田水田二坵,三家面议加价铜钱拾伍阡(仟)文整,加日亲手领明。自加之后,魏姓耕管,僧处不得异言,口恐无凭,立加字为据。

僧香馗

光绪十二年五月三十日立加字人天庆寺亲笔(押)

凭中人蒋鸿□(押)[36]

又,《光绪三十二年正月十八日天庆寺僧性出永顶水田契》云:

立出永顶水田文契人天庆寺僧性禅,今将先年师祖遗留之业,座落地名三更田水田贰坵,周围还顺准及买主开垦修补,其水仍照古沟开放。凭中出顶与魏金虞榜兄弟二人名下承主,面议捡价时用铜钱伍拾陆千文整,顶日亲手领明无欠分文。自顶之后,恁从魏姓上庄子孙耕食管理,寺中僧家永无异言,恐口无凭,立出永顶字存据。

万代

光绪叁拾贰年正月十八日立出永顶水田文契人僧性禅忠

凭中依口代笔田应林(押)

富贵[37]

显而易见,寺院土地的买卖已不再是遮遮掩掩,从道光到光绪僧俗之间的交易显然表现出了一种公开化的趋向。而且时间越是靠后,寺院土地买卖更加显得自由。晚清时期的梵净山天庆寺屡屡出卖田地,且成经常之现象,至民国年间仍有关涉其土地出卖之情形云云[38]。然以上所引之契约文书仅是寺院卖地与乡民的一种形式,而土地买卖亦是双向的,故在实际中梵净山佛教寺院也通过买地的方式来充实庙产。位于梵净山九龙洞寺庙旁的《永远存照碑》,亦详细记录了寺庙从村民手中购置土地的情况:

立卖山土桐树竹木文契人刘秀桢、秀品同侄,今因家下要钱用度无凑,凭中将祖手得分之名九龙洞门口土一块,上抵洞门口,下齐飞水,左齐小岭,右抵水沟。四至载明,凭中卖与僧戒忠耕管为业,三面言定,实值卖价九文钱四拾二千,其钱卖日,秀桢叔侄领足无欠。自卖之后,任从耕管,秀桢叔侄子孙不得异言,酒席画字一并,空口无凭,立卖契永远存照。

凭中:刘文斗、刘秉章、刘绍铭、刘正星、刘文仲、刘正泰、刘秉粹、刘文榜、刘全喜、刘双福、刘明理、刘能斌

代笔:刘紫垣

创修住持沙门僧戒忠率徒定慧募化

光绪丁未年七月初四日立卖,刘秀桢叔侄[39]

此碑文清晰地记录了九龙洞寺庙创修住持僧戒忠、徒弟定慧与当地村民刘秀桢、秀品之间的土地买卖事宜。从中不难看出僧戒忠买地是为了扩大庙产,而杨秀桢叔侄卖地乃是为了要钱用度。可见,僧俗之间的交易亦是各取所需,且文中内容也反映了寺院的部分土地乃是从当地民众手中购买而得。

梵净山佛教寺院之经济性活动还主要表现在吸纳善男信女的捐资上。据雍正六年(1728年)所刻《新修观音殿碑记》载:“思南府礼部员外安修德助银三钱,安永圣一钱六分。”[40]即表明了官绅捐资修观音的实际情况。康熙八年(1669年)梵净山天桥摩崖有记云:“十方众善,善男信女,同共资助重修天桥。”[41]亦说明了民间集资修建天桥的善行。又《梵净山横碑》云:

……路崎岖,化主修崇之,寸念灵山感应,种善乐助,□成……。嘉庆三年仲夏月,秀邑平块,玉皇阁主持比丘僧上道下开,门徒比丘僧德念□□

□梅营副将军功加五级□录十次杨捐钱二千二百文……万善同缘,永垂不朽,今树众士名列于左……

清嘉庆三年岁在庚申朦秋月立。[42]

从碑文所载内容来看,梅营副将军乃是主动向寺院施舍钱财。而梅营副将军的大量捐款之善举,不仅为寺院积累了物质基础,为修缮寺院提供了经济条件,而且也为他本人博得了一个积善行德的好名声。当然,寺院僧人亦有主动募集资金的经济行为,据载梵净山金顶摩崖石刻载有:“募化僧:智修、德果,徒行常、行广,徒孙福崇。……岁次乙酉年五月二十七日吉旦。”[43]即表明了僧人向四方施主乞求布施的真实情形。可见,信众捐款施舍和僧人主动募化已成为寺庙的重要经济来源之一。然寺院对于信众的捐助行径,则以立碑的形式给予精神性的彰表回报。如清代咸丰二年(1852年)刻于梵净山金顶山腰石壁的摩崖石刻云:“承首彭业贤都酉辰州府沅陵县人氏,在铜仁府城开店,劝化大善功德难逑芳名,故列首事,但出功德者,佛必佑之。”[44]梵净山天桥摩崖亦云:“施财众姓,增延福寿,多子多孙,万代富贵。”[45]乃是梵净山受捐寺院和僧人对捐赠信众最美好祈福的客观例证。

寺院积善之款在使用上亦是多样的,康熙五十九年(1720年)所立之《梵净山承恩寺月盛全禅师受生塔铭》云:“各自捐资,纠功勒石,修茔报答。”[46]乃是月盛全禅师嗣法嫡徒崇深和尚利用捐款修茔报答师恩的形象说明。事实上,信众的捐款不仅被用在修缮寺庙上,而且还多用在修路架桥上。如思南府安化县人张庆贵、室人简氏,则是为“祈保童男正云,长命富贵”而“发心修培梵净灵山险路”[47],即所捐之钱主要用于修路。且前文所引“同共资助重修天桥”云云,则表明了善众之款也是多被用于公益性的项目建设之中。寺院僧人也时常会捐出资金用于修路,如《坝梅寺修路碑记》云:“本堂和尚上菩下□出钱伍佰,□□出钱伍佰。应芳四百文,应会七百文,应龙七百文,应通七百文。”[48]可见,寺院的经济收入除去日常消耗之外,更多用于殿宇庭院以及公益性事业的建设上,也体现出了佛法平等,普度众生的思想意旨。

虽然各大寺院大多拥有自己的田产、土地和财物,通过田租、放贷,每年均有一定的经济收入,不过,“明清两朝的佛教寺院几乎已经没有什么经济上的特权,经营范围基本上限于农业,在本质上就是地主租佃制的经营方式,规模也有限”[49]。据康熙二十六年(1687年)所立之《梵净山天池院海阔彗惺禅师正觉塔铭》云:“原本院和尚彗惺同友行觉海澄共置田粮一旦二升四合一分;得□□……田二分粮共三升,一营脚石陇河对面,一分粮一后杰普德,了原去当退,四田临苑□□……冯文腐母子捨并买钱两共载交□□……一同照,当世成昌,登其三友,同香山嗣法和尚,以癸卯年重殿置;举此异当年□□……各住其惺,和尚有闲司,请住廻右,禅院其二友,新叙同歹修寺,开业作按众之居也。”[50]虽碑文字迹模糊、文字脱落,然所载之内容不仅有广置田产、修寺开业之意,亦有关涉出当、交租等多种事宜。可见,此处寺院经济活动形式是十分复杂多样的。且梵净山寺院土地买卖原因和交易类型也是多面的。寺院亦出卖阴地与当地乡民安葬逝者而获取经济利益。据《嘉庆十三年四月二日天庆寺僧法满出卖阴地契》云:

立出卖阴地人天庆寺住持僧法满同侄天圆,今将当□□地壹穴。今凭中出卖与魏学业、魏学万弟兄安葬□□千文整,入手亲领明白,无少分文。自卖之后,恁从□□拾贰步,近步之内,无年□□补挂埽,近步之外,寺僧不得骑龙驾脉。今恐无凭,立出卖契壹纸为据。

凭□□

嘉庆拾叁年肆月初二日立出卖阴□□[51]

文契记载了天庆寺主持僧法满与法侄天圆共同将阴地出卖与乡民魏学业、魏学万弟兄以供丧葬使用的情况。从中可以看出寺院僧人所占之地类型多样,既有可供耕种的良田、园地,亦有风水较好的阴地可供丧葬使用。而出卖阴地也会给僧人或寺院带来部分经济收益。

僧人为打官司也时常买卖寺产田土,据《同治十二年十一月八日天庆寺僧香真性德出当水田契》载:

立出当水田文契人僧香真、性德、常□,今因常住被符姓八人诈害,具控在府,无钱使用,是以凭中将三坵田,水田一份,大田二坵,出当与唐师父名下承主管理。比日议定捡当价九九市用铜钱弍拾弍阡(仟)文正,当日僧处亲领无欠。自当之后,凭从唐姓上庄亲耕,僧处毋有异言,其田日后赎取不俱年月远近,钱到,田面两无阻滞。今恐无凭,立当字一纸为据。

唐斯美(押)

凭张国佑(押)

杨正贵(押)

中陆永顺(押)

性德(押)

同治十弍年冬月初八日当立水田文契人僧香真(押)

常□万

僧性坤(押)[52]

上述文契既见证了僧人香真等代表寺院将土地当卖与唐斯美名下管业的事实,也说明了天庆寺僧人当时卖地的原因乃是寺院僧人与俗世发生了官司而需要钱财使用,即因“常住被符姓八人诈害,具控在府,无钱使用”所致。从文书中我们还能获取买主唐斯美与卖主寺庙之间的关系信息,即唐斯美并未完全将寺院田产据为己有的意图,所谓“其田日后赎取不俱年月远近,钱到,田面两无阻滞”即说明了僧人仍拥有随时可以赎回田地的权利。

寺院僧人还参与非法性的经济营利活动,因此而受到了官府的严厉惩戒,同时亦显示了梵净山寺院经济活动的另一种历史面相。道光十二年(1832)所立之《勒石垂碑》云:“前于道光三年,因寺僧私招奸徒梅万源等,在彼砍伐山林,开窑烧炭,从中渔利,据府属贡生万凌雯等呈控到司,当经前司饬府押讯究办,并出示严禁在案。”[53]即涉及了寺院僧人为谋取经济利益而参与砍伐山林和开窑烧炭的违规事件。因有官府明令禁止梵净山砍伐告示云:“灵山重地,严禁伐木掘窑,以培风脉。……为此,示仰军民僧俗人等知悉:嗣后毋许将该山树株,私行售卖,亦不容留外来奸商,掘窑烧炭,如敢故违,一经查获,或被告发,定即从重究办,……特示。右谕知悉。大清道光十二年十二月初十日示。”[54]故官府根据所犯情节依据告示禁止内容而对僧人进行了处理。

此外,僧人也因无银钱而向当地乡绅立约借钱,而展示了梵净山僧人经济性活动的多样性。《光绪四年十月二十日僧香贞借钱字》云:

立出借字人僧香贞,今因借到魏太容名下铜钱四千久正,此日面议利每千对年五升,其钱大田坎谷子作利。恐口无凭,立出借字为据。

凭中张国佑(押)

光绪四年拾月弍拾日立借字人僧香贞(押)

代笔人吴贵廷(押)[55]

上述立约借钱字以契约的形式见证了借贷双方的权利与义务。契约文本既客观地反映了明清具有契约型社会所依据的习惯法关系原则之特征,也体现了僧人世俗生活多面、多元的复杂化历史实情。神圣与世俗的边界往往以经济性的纽带关系而被拉近。契约经济形式在世俗生活世界成为沟通梵净山区域僧俗两界的又一重要方式。

总之,梵净山佛教寺院僧尼的经济性活动则直观体现了寺院经济运行的基本状态,其主要形式为:一是寺院通过土地买卖的方式获取利益而维持寺院的正常运转;二是僧侣通过募化或信众捐资而获得经济来源以此来开展佛教活动。此外,寺院通过典当田土、出卖阴地和从事非法的林木砍伐活动获取经济来源,亦构成了梵净山寺院经济活动独特的经济面相。要之,梵净山佛教僧人的生活世界是丰富多彩的,不仅有神圣性的修道活动,也有其与常人无异的日常生活,尤其是他们的起、居、住、行以及与此有关的经济性的世俗生活,则是联系他们与世间的重要纽带,并构成了僧人与俗世不可分割的社会关系,深刻反映了明清梵净山佛教发展的多维面貌。

三、梵净山佛教寺院经济的意义及其对地方社会之影响

寺院经济的发展尤其是对土地的占有一方面壮大了寺院的实力,能够实现僧人生产与修禅相结合的“农禅合一”模式;另一方面也势必会造成僧界与世俗有产阶层在利益上发生矛盾和冲突。对此,国家早有防备。洪武十九年(1386年),朱元璋下旨云:“敕天下寺院有田粮者设砧基道人,一应差役,不许僧膺。”[56]砧基道人之设立,乃使专门协调沟通僧俗事务交涉的管理成为一种制度,且“一切烦难答应官府,并在此人”[57],“僧人不许充当差役”[58],从而僧侣与此无涉,也就限制了寺院与官吏、富豪之间直接交涉的可能,继而防止了寺院势力的扩大。为防备僧俗之间在经济交往上发生矛盾,梵净山地区光绪七年(1881年)所立之《示不长也》碑文云:“檀越名色,不许借有私据,争夺讦砦。其士民之土田建修之寺庙,但许僧尼道士经营,不准施助人等,擅自售卖。自禁之后,如有犯案到官者,准该地方官随时酌办,按例惩处,仍行勒石示禁可也。”[59],对僧人和寺院也采取了一定的保护措施,有利于社会的稳定和发展。故整体而论,寺院经济乃是国家宏观调控之下的从属于国家经济运行机制的经济形态,它既是国家经济形态的必要补充,又对调节僧俗关系有积极的作用或影响。

第一,寺院经济是对地方经济结构的一种调适,亦是国家经济形式的有益补充。就寺院经济自身的意义而言,寺院经济维系了寺院的存在与发展,是寺院重要的物质基础。寺院经济活动为建立和扩大寺院创造了有利条件。有学者研究表明,“明末崇祯十年(1637年),坝梅寺僧人杨曾宣用银价先后买下坝梅寺山地,寺庙产业由此扩大,遍及周围30多里,常耕田计有42石。”[60],可见,如此广袤的寺院田产不仅可以满足僧人的日常所需,而且对于解决当地无产乡民租用庙产来维持生计也有重要作用。换言之,寺院经济不仅维系了寺院的自身安全,也是社会经济的必要补充,对于稳定当地乡民的生活具有积极的作用。不过,客观地分析因买卖而从僧人流向俗世的寺院庙产,并非为俗世购买者视为永久性的不动财产。由于社会多方面的原因,购买者所得之庙产亦会进行多次交易和社会流通,故庙产可能会经常性辗转在僧俗之间和“商业性”社会系统构造之中,而显示了其不断流转过程和为不同所有者所拥有的实际情况,寺院土地之所有权形式亦表现出了其非固化的社会性一面或历史性特性。《道光十一年二月八日魏贞相、魏贞枋出转顶天庆寺田土契》即形象地说明了这一情形:

立出转顶人魏贞相枋弟兄,人公先年得顶天庆寺土地名大田坎荒吐(土),开成田大小三丘(坵),无钱使用,自得将水三□转顶堂叔魏太葵承主。妣(比)日,议伦(论)苦工检价铜钱贰阡(仟)五百文正,亲手领明无欠,恁从款处示远耕重(种)管礼(理),侄处不得异言阻滞,今口无凭,立出转顶为据。

道光十一年二月初八日出转□人魏贞相(押)枋(押)

代笔人吴再才(押)[61]

且《民国十六年五月十二日魏金虞立天庆寺田产加字》亦载:

立加字人魏金虞,今因先年得顶天庆寺之立,坐落地名大田□水田大小五坵,加道魏承清名下时用铜钱四拾弍阡(仟)文整,加日亲手领明。自加之后,承清耕管,金虞不得异言,恐口无凭,立加字为据。

民国十六年五月十二日立加字人魏金虞笔(押)亲[62]

则进一步说明了僧界流向俗世的寺产在土地交易中产生了多次流转。在其流转的过程中田土产权不断发生变化和转移,同时也改变了社会经济结构的稳定性。而且从梵净山天庆寺多次买卖土地的实际情况考察,也能窥见到该寺兴盛与衰落的风雨历程。

明清时期的寺院经济是社会经济的重要构成部分。寺院缴纳赋税也是对国家的贡献,而且寺院经济的存在对于调适经济结构之间的关系有着重要的影响。从历史上看,明代的寺院亦存在需要交纳皇粮国税的情形,而且国家也通过一定的措施或恩赐减免个别寺院的田粮和差役。洪武十五年(1382年)二月,朱元璋下旨云:“天界寺免他岁收三千石内该纳粮数,蒋山寺免他岁收四千石内该纳粮数,余有的田粮并差役,俱都免他。钦此。”[63]对京畿附近所在的天界寺和蒋山寺纳粮和差役进行减免。这一免税免粮的政策维护了寺院经济的稳定发展。寺庙也利用所赐田土租佃于民收取佃粮,故而出现了“各佃自运本寺缴纳”[64]之情状。洪武二十七年(1394年)正月又令礼部榜告天下:“钦赐田地,税粮全免。常住田地,虽有税粮,仍免杂派。”[65]可见,交纳国税是国家明确之规定。明清时期梵净山的佛教寺院也不例外,即寺院亦须向国家缴纳赋税,成为国家经济来源的有益途径。据乾隆十年(1745年)所立《天庆寺界碑》云:“思南外司杨公仝踏勘,开采抽课……界内不许楚人开挖,有伤庙祀,其界外亦系庙地,今既纳国课,准其开采。”[66]既记载了天庆寺可以参与开采抽课的实情,又说明了寺院之地或因被开发亦要对开发者征收赋税的情况。又据道光二十五年(1845年)所立之《宪示精明》碑文云:“(道光)二十四年,协同地方绅耆任等,具实禀明,香资无措,国课无出。”[67]即说明了梵净山天马寺院需要向国家交纳“国课”。这些税收虽不太多,但也是国家经济收益的一个必要补充,并对社会发展与稳定产生一定的效果。在国家正常的经济运作出现暂时之困境时,它则起到积极的调适作用。如在乾隆年间,因苗民叛乱,官府调集700余兵进剿,军至梵净山天马寺时,“然在一时之间,行粮欠缺,几妨军政”[68],但却受到寺院的救济而解军粮之急。据《宪示精明》碑云:“僧祖志立空门,苦积数母陈粒,市斗数十价谷,虽不能任极军饥,亦堪解救无粮之急。集龙天常住,乃万步之香灯,寺捐去白米,无非以报皇恩,救济地方安静。”[69]寺院能够拿出积蓄粮食和财物支持军队也是基于自身的实际经济能力,而有无能力当与寺院田土有密不可分之关系,更说明梵净山的佛教寺院经济在国家军事行动上亦起到一定的作用,而换来的结果乃是保护了当地乡民与僧人的生命之安全与生活之宁静。

第二,寺院经济体现了僧人和寺庙社会地位之升降,反映了僧俗关系之变化。寺院经济的兴盛对于寺院建设本身极为有利,由此也扩大了寺院的规模和影响,故在提高僧人的地位上也有一定的作用。如《宪示精明》碑所载天马寺积谷而供官军700人吃数月推算,该寺当时其经济实力颇为雄厚,已是家大业大的客观事实。有史料表明,事实上当时的天马寺田土较多,其拥有土地范围“东抵屯山坡,跟岭直下两河口、双凤桥,又连地名干铜鼓与张姓连界,子岭直上大岭,交鬼板溪……北抵老阳沟大岭,以岭直下水口为界,得买胥遂臣之业崩土坎嘴岭分心与胥姓业以岭为界”[70],显然这在当时乃属拥有较多地产的佛教寺院。故有学者指出,“由于天马寺产业巨大,香火兴隆,川楚之民,时常不远千里奔走而来宗”,“在梵净山的四大皇庵中,拥有极为重要的地位”[71]。不仅如此,当天庆寺与楚人私挖金矿发生经济纠纷,就引起了贵州巡抚的高度关注,而委派大员亲自临场进行处理。据《天庆寺界碑》云:“乾隆十年乙丑之孟冬月,因楚人在本寺山场私挖金砂,自七年起,聚集多人,庙宇深受其害。今幸奉总督部院张,选委贵阳分府闰,本府正堂孔,思南营总府王,暨本府督郎舍,郎溪正司田、副司任,思南外司杨公仝踏勘,开采抽课。”[72]如此庞大的官员阵容来给一座寺院踏勘界限,充分反映了当时天庆寺的历史地位及其与各级政府的密切关系。可见,从这一天庆寺的界址勘定事件,亦足可说明天庆寺所受到官府和民间的尊贵地位。

从寺院经济反映的僧俗关系之变化来考察,僧人与僧人、寺院与寺院以及僧人与官府之间的关系构成了复杂的社会关系图景。寺院本应是远离尘俗的净土世界,但是在现实社会中寺院依然脱离不了尘世的干扰与熏染,往往为了一些经济上的利益寺庙之间也时常发生一些严重的冲突事件。据民国《铜仁府志》卷之九《武备·记兵》记载:“佩绅驻师江口时,有大佛寺与回龙寺僧争产,构祸无体,酿成巨案,控经道辕,批饬署守吴锡琛将所争产业充公,创设卓山书院,拨此以作膏火,令绅清理,每年可分谷二百余大石,随经立案遵行。”[73]这是发生在光绪三年(1877年)的事件,说明了寺院之间存在争斗情形,为利益而卷入矛盾之中,且引起了官府的介入,“经本府讯明驱逐,粟绍先、杨日升以后均不准干预该寺事务。所有该寺田土、山场、籽粒等项,分作三股。以二股提作江口卓山书院山长束修及生童膏火,留一股存作该寺斋供”[74],故使官府有机可乘地分割和剥夺寺院的土地收入,而将其投入到创设卓山书院的所需经费上。这一行径,一方面说明官府有意打压佛教寺院僧侣的一面,另一方面也足可说明具有传播儒学教育的书院仍受到当地官员们的广泛性重视,儒学仍是官方政治思想意识的主流。可见,通过官府处理僧人、寺庙以及俗世之间的态度或思想倾向上,可以看出僧俗之间复杂的关系格局。从明代后期到清,梵净山僧人的地位有所滑落,不再像明代敕赐碑所见证的那种尊崇地位。清末至民国时期,梵净山佛教走向衰落,时有官府乡绅谋夺寺院钱财事件发生,如“有一年,木黄乡乡长黄修纪见太平寺庙产丰厚,歹心突起,一次就摊派该寺60担军谷,妄图从中渔利”[75],即反映了俗世与寺院在经济利益方面的关系。

综上所述,寺院经济是维系寺院生存之物质基础,对于修缮寺庙或扩大寺院的建设规模有着重要意义。梵净山寺院经济是梵净山佛教发展中的又一历史面相,尤其是以寺院田产流转为主要内容的寺院经济运行状态,则深刻地反映了梵净山佛教在当时与社会相交织的具体实情,也是明清时期梵净山佛教发展的具体内容,并对推动梵净山区域经济的发展具有重要之影响。

参考文献:

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[2]南炳文主编:《佛道秘密宗教与明代社会》,天津古籍出版社,2002年,第98页。

[3]张新民、李发耀等:《贵州:传统学术思想世界重访》,贵阳:贵州人民出版社,2010年,第259页。

[4]贵州省地方志编纂委员会:《贵州省志·宗教志》,贵阳:贵州民族出版社,2007年,第7页。

[5]王路平:《贵州佛教史》,贵阳:贵州人民出版社,2001年,第142页。

[6]王路平:《贵州佛教史》,贵阳:贵州人民出版社,2001年,第90页。

[7]根据《敕赐梵净山重建金顶序碑》、《天庆寺界碑》、《敕赐梵净山承恩唐松青和尚寿塔小引》所涉“敕赐”内容可知,分见政协铜仁地委工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第157—162页、第179页、第269页。且笔者结合实地调研发现,上述寺院成为“四大皇庵”的观念,长期以来为当地民众所认同,并进入到了民众的历史记忆之中,而产生着实际的影响。

[8]政协铜仁地委工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第160页。

[9]转引自《印江文史资料·梵净山专辑》(内部印刷资料),第21页。

[10]转引自《印江文史资料·梵净山专辑》(内部印刷资料),第33页。

[11]转引自《印江文史资料·梵净山专辑》(内部印刷资料),第32页。

[12]参见《印江文史资料·梵净山专辑》(内部印刷资料),第43页。

[13]参见《印江文史资料·梵净山专辑》(内部印刷资料),第18页。

[14]依据李敦礼先生《天下名山半属僧,开山建刹始朱明——梵净山开山记述辨析》一文所引摩崖“道院”之石刻原始资料,今由笔者重新整理而成。李敦礼先生认为,“这则摩岩文字朴拙,还有个别错别字”。笔者以为,摩崖文字简洁,通俗易懂,颇具古代公文体之简练、精当、明了之特点。且李先生将文中之“到”改为“道”,亦未必符合原文本意,故笔者仍以“到”字原貌显示,并据语意脉络重新标点断句。李氏一文,参见《印江文史资料》(梵净山专辑),第40页。

[15]李敦礼先生依据《明实录》、《贵州省历代职官名录》以及《思南府志》、《印江县志》职官名录,分析指出:“自明迄清,除万历初的雷学皋外,知县中没有一个姓雷的。”而知知县雷即雷学皋。参见李氏著《天下名山半属僧,开山建刹始朱明——梵净山开山记述辨析》一文,载《印江文史资料》(梵净山专辑),第41页。

[16][明]葛寅亮撰,何孝荣点校:《金陵梵刹志》(上),天津人民出版社,2007年,第57页。

[17]该碑为康熙二十八年岁次己巳季冬月二十二日谷旦孝孙海澄敬修镌立。

[18]贵州省地方志编纂委员会:《贵州省志·宗教志》,贵阳:贵州民族出版社,2007年,第68页。

[19]参见《印江文史资料·梵净山专辑》(内部印刷资料),第21页。

[20]贵州省地方志编纂委员会:《贵州省志·宗教志》,贵阳:贵州民族出版社,2007年,第70页。

[21]贵州省地方志编纂委员会:《贵州省志·宗教志》,贵阳:贵州民族出版社,2007年,第74页。

[22]《松桃厅志》卷之十一,《寺观》。

[23]参见张明《梵净山历代高僧考略》一文,载张新民主编:《人文世界——区域·传统·文化》,成都:巴蜀书社,2011年,第318—345页。

[24]参见政协铜仁地委工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第245页。

[25]参见政协铜仁地委工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第245页。

[26][明]葛寅亮撰,何孝荣点校:《金陵梵刹志》(上),天津人民出版社,2007年,第54页。

[27]李新基供稿、孟学书整理《天庆寺》云:“敕赐有镇山皇印一枚,管理收纳朝廷赐给的田粮租课和梵净山各寺庙香火事宜。”明确指出受到田产赐封。参见《印江文史资料》(梵净山专辑),第160页。此条观点虽为调研而来,但未见其出自何处典籍。虽未可全信,但依据敕赐常识可推知,寺院受到赏赐应该可能。

[28]参见政协铜仁地委工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第181—182页。

[29]参见龙云清《梵净山佛教考》一文,载中国人民政治协商会议松桃苗族自治县文教联谊委员会编:《梵净山纪略(松桃文史资料第十二辑)》,铜仁市印刷厂印刷(内部资料),1999年,第62页。

[30]此碑结合明万历十六年敕赐碑和道院摩崖,可以推知梵净山地区佛教传入为明代初年当无问题。

[31][明]葛寅亮撰,何孝荣点校:《金陵梵刹志》(上),天津人民出版社,2007年,第52页。

[32]此条系参照前明弘治年间的《问刑条例》而制定,为雍正三年修改,乾隆五年改定。

[33]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[34]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[35]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[36]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[37]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[38]见后面所引用之《民国十六年五月十二日魏金虞立天庆寺田产加字》云云。

[39]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第227页。

[40]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第169页。

[41]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第169页。

[42]中国人民政治协商会议松桃苗族自治县文教联谊委员会编:《梵净山纪略(松桃文史资料第十二辑)》,铜仁市印刷厂印刷(内部资料),1999年,第146页。

[43]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第169页。

[44]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第171页。

[45]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第169页。

[46]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第264页。

[47]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第170页。

[48]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第184页。

[49]何蓉:《佛教寺院经济及其影响初探》,载《社会学研究》2007年第4期,第85页。

[50]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第222—253页。

[51]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[52]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[53]中国载中国人民政治协商会议松桃苗族自治县文教联谊委员会编:《梵净山纪略(松桃文史资料第十二辑)》,铜仁市印刷厂印刷(内部资料),1999年,第144页。

[54]中国载中国人民政治协商会议松桃苗族自治县文教联谊委员会编:《梵净山纪略(松桃文史资料第十二辑)》,铜仁市印刷厂印刷(内部资料),1999年,第143页。

[55]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[56][明]葛寅亮撰,何孝荣点校:《金陵梵刹志》(上),天津人民出版社,2007年,第56页。

[57][明]葛寅亮撰,何孝荣点校:《金陵梵刹志》(上),天津人民出版社,2007年,第67页。

[58][明]葛寅亮撰,何孝荣点校:《金陵梵刹志》(上),天津人民出版社,2007年,第57页。

[59]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第195页。

[60]章海荣:《梵净山神》,贵阳:贵州人民出版社,1997年,第198—199页。

[61]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[62]此契约文书为笔者于2011年12月17—25日考察黔东铜仁梵净山地区佛教文化时所见,现经笔者整理而成,题名为笔者所拟。

[63][明]葛寅亮撰,何孝荣点校:《金陵梵刹志》(上),天津人民出版社,2007年,第52页。

[64][明]葛寅亮撰,何孝荣点校:《金陵梵刹志》(上),天津人民出版社,2007年,第55页。

[65][明]葛寅亮撰,何孝荣点校:《金陵梵刹志》(上),天津人民出版社,2007年,第67页。

[66]参见政协铜仁地委工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第179页。

[67]参见政协铜仁地委工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第183页。

[68]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第182页。

[69]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第182页。

[70]参见政协铜仁地委工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第183页。

[71]龙云清《梵净山佛教考》一文,参见中国载中国人民政治协商会议松桃苗族自治县文教联谊委员会编:《梵净山纪略(松桃文史资料第十二辑)》,铜仁市印刷厂印刷(内部资料),1999年,第82页。

[72]政协铜仁地区工作委员会编著:《中国梵净山佛教文化文物研究》,贵阳:贵州人民出版社,2011年,第179页。

[73]转引自中国载中国人民政治协商会议松桃苗族自治县文教联谊委员会编:《梵净山纪略(松桃文史资料第十二辑)》,铜仁市印刷厂印刷(内部资料),1999年,第283页。

[74]转引自中国载中国人民政治协商会议松桃苗族自治县文教联谊委员会编:《梵净山纪略(松桃文史资料第十二辑)》,铜仁市印刷厂印刷(内部资料),1999年,第283页。

[75]章海荣:《梵净山神》,贵阳:贵州人民出版社,1997年,第200页。

责任编辑:谢建平

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